万历十五年-第43部分

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　　　　就等于放弃了宽阔的胸襟。因此，当耿定理在世之日，总是能够用他特有的方式调解他

　　　　长兄和李蛰之间的冲突。

　　　　在思想史上，长兄耿定向最易为历史学家所误解。他的朋友和论敌李蛰，把他说成

　　　　一个伪君子；而黄宗费的《明儒学案》人也指出他思想上前后不符。然则很少有人能看

　　　　到，这位哲学家同样是在竭力地探求一种既有形而上的根据，又能融合于日常生活的真

　　　　理。他接受佛家和道家的哲理，认为至善至美属于虚无，但另一方面，却又认为任何信

　　　　条如果不能在愚夫愚妇面前宣讲明白，则不成其为信条。经过多方考虑，他提出，人的

　　　　理智有深有线，有粗有细，有的集中，有的分散；在社会生活中，政治与农业不同，农

　　　　业又与商业不同。基于这样的分析，他已经开始指出了伦理道德的理，应当与物理、地

　　　　理的理有所区别，因此施政的标准也应当与哲学思想有所区别。这种理论，为当时持一

　　　　元论的宇宙观者所不能接受。他和李蛰的冲突也无可避免，因为两个人都准备把自己的

　　　　理论体现于行动之中。于是李蛰指斥耿定向为不诚实，言行不一；耿定向则指斥李蛰以

　　　　立异为标榜，立异的目的还是立异，所谓放浪形骸，无非是为了博取超凡脱俗的美名。

　　　　耿定理在1584年去世。同年耿定向被召回北京任左金都御史。他在信里提出李蛰迷

　　　　误耿氏子弟，这种指责促使李蛰迁居麻城。多年以后，他还认为这是耿定向有意识地给

　　　　他以个人侮辱。

　　　　李蛰好强善辩，不肯在言辞上为人所授，在做官的时候也经常与上司对抗。和耿定

　　　　向闹翻之后，他更为重视自己的独立不羁。按本朝的习惯，退休的官员被称为“乡富”，

　　　　也就是意味着他仍然具有官员的身分，要受地方官的节制。地方官可以邀请他协助处理

　　　　有关的事务，也可以邀请他参与重要的典礼。这种权利和义务，在别人或许会引以为荣，

　　　　而在李蛰则是精神上的压力。他说：“弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，

　　　　去而送；出分金，摆酒席；出轴金，贺寿旦。一毫不谨，失其欢心，则祸患立至。”剃

　　　　发为僧，除了避免亲旅的纠缠以外，摆脱这些牵制也是一个重要的因素。

　　　　李蛰虽然身入空门，却没有受戒，也不参加僧众的学经祈祷。他喜爱清洁成为癖好，

　　　　衣服一尘不染，经常扫地，以至“数人缚帚不给”。在很多方面，李蛰保持着官僚学者

　　　　的生活方式。例如，即使是短距离的外出，他仍然乘轿；对于书本不愿亲自阅读，而是

　　　　让助手朗诵以省目力。

　　　　退休以后的十几年，李蛰主要的工作是著述。他的著作大部分都在生前刊刻印行，

　　　　芝佛院中有一间屋子专门堆放书板。著作的内容非常广泛，包括儒家经典的阐释、历史

　　　　资料的观察、文学作品的评论以及伦理哲学的发挥，形式则有论文、杂税、诗歌、书信

　　　　等等。但是涉及面虽然广泛，却并不等于具有多方面的精深造诣。他写作的历史，对史

　　　　实没有精确的考辨，也没有自成体系的征象。大段文章照史书抄录，所不同的只是按照

　　　　自己的意见改换章节，编排次序，再加进若干评论。在接触小说的时候，他所着眼的不

　　　　是作品的艺术价值和创作方法，也就是说，他不去注意作品的主题意义以及故事结构、

　　　　人物描写、铺陈穿插等等技巧。他离开了文学创作的特点，而专门研究小说中的人物道

　　　　德是否高尚，行事是否恰当，如同评论真人实事。再则，即使是阐述哲学理论，也往往

　　　　只从片段下手，写成类似小品文，而缺乏有系统的推敲，作为结构谨严的长篇大论。惟

　　　　其如此，当日的士人，对于“李氏《藏柳》、《焚抑人》一册，以为奇货，就大多感到

　　　　难于理解。

　　　　要正确认识此中关系，务需探求李蛰的写作目的。他的各式各样的著作，无非异途

　　　　同归，其着眼在把读书人的私人利益与公众的道德相融合。从这点出发，他的写作，有

　　　　如使用各种乐器演奏同一支交响曲。公私冲突之中能否设法调和？如果他还没有做出恰

　　　　当的答案，至少已经提出了这个问题。这是一个迫切的问题，对读书人来说，足以影响

　　　　他们良心与理智的完整性。李蛰自身的经历，使他对问题的认识更为深刻，表达更为有

　　　　力。所以，他的著作仍能获得读者的欣赏。其中衷曲，在一封写给耿定向的信里发挥得

　　　　淋漓尽致：

　　　　“试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，

　　　　自有知识以至今日，均以耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官

　　　　而求尊显，博风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及

　　　　乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思

　　　　西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之

　　　　徒也；某行虽不谨，而肯与人为善；某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲

　　　　者未必公之所行，所行者又公之所不讲，算与言顾行、行顾言何异乎？以是谓孔圣之训

　　　　可乎？翻思此等，反不如市井小夫身履是事，口便说是事，作生意者便说生意，力田者

　　　　便说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦怠。”

　　　　李蛰的难言之隐在于他强烈地抨击了这些人物以后，他还是不得不依赖这些被抨击

　　　　者的接济而生活。他们的言行不一是一种普遍的社会现象，耿定向不过是比较显著的例

　　　　子而已。李蛰本人也没有与此绝缘，这就常常使他在对别人作了无情的指责以后，自己

　　　　感到内疚而稍敛辞锋。对供有当他被别人截击，已经无法退避，他的感情才如长江大河，

　　　　一发而不可收拾。

　　　　在同辈的人物中，李蛰虽然享有比别人更多的自由，但是他终究没有找到他最企盼

　　　　的独立地位。这种困难和冲突迫使他继续写作，笔下内容仍然不能越出这一问题的范畴。

　　　　这种情况，连同情他的袁中道也为之不解：既然由于对官僚政治不满而绝意仕进，那就

　　　　理当息机忘世，以文墨自娱；可是写来写去，还总是和官僚政治有关，加之名望越来越

　　　　大，“祸逐名起”。这就无怪乎招致杀身之祸了。

　　　　李蛰和耿定向的争论，基于人性的善恶。这个问题所涉及的方面非常广泛，需要从

　　　　中国哲学史中找出全面的解答。

　　　　问题可以追溯到公元前5世纪的春秋时代。孔子没有提到性善或者性恶。他学说中

　　　　的核心是“仁”。“仁”可以为善，一个君子的生活目的就在合于“仁”的要求。

　　　　究竟是哪些成分构成了六，孔子没有明确直接的答复。《论语》一书中，仁宇凡六

　　　　十六见，但从来没有两处的解释相同。一般来说，仁与慈爱、温和、恻隐、以天下为己

　　　　任等等观念相通。然而在不同的场合，孔子又赋予仁以不同的概念：“己所不欲，勿施

　　　　于人’的自我克制，言辞谨慎、按照礼仪行事，都可以算作仁或者接近于仁；出于环境

　　　　的需要，一个人牺牲自己的生命，也叫做“杀身以成仁”。仁是最容易获得的品质，任

　　　　何人有志于仁，就可以得到仁。但是仁也是最难保持的品质，即在圣贤，例如孔子自己，

　　　　也难能始终不断地不违反仁。

　　　　后世的读者，必须把这些互不关连的语录再三诵读，再三思索，才有可能理解它的

　　　　真实内涵。综合来说，温和有利，慷慨大方是仁的初级阶段。在向更高阶段迈进的过程

　　　　中，又必须把自己的思想与言行统统纳入它的规范之内，经过不断的积累而可以到达去

　　　　私，最终到达无我。这样，仁就是一种强迫性的力量、行动的最高准则、超越人世间的

　　　　品质，也是生活唯一意义之所在，简直和道家的“道”殊途而同归。

　　　　《论语》中这66条有关仁的语录，为孔子的学说安排了形而上的根据，成为儒家一

　　　　元论宇宙观的基础。这种学说虽然没有直接指责自私的不合理，但已属不言而喻。因为

　　　　所谓“自己”，不过是一种观念，不能作为一种物质，可以囤积保存。生命的意义，也

　　　　无非是用来表示对他人的关心。只有做到这一点，它才有永久的价值。这种理想与印度

　　　　的婆罗门教和佛教的教义相近。印度的思想家认为“自己”是一种幻影，真正存在于人

　　　　世间的，只有无数的因果循环。儒家的学说指出，一个人必须不断地和外界接触，离开

　　　　了这接触，这个人就等于一张白纸。在接触中间，他可能表现自私，也可能去组自私而

　　　　克臻于仁。

　　　　按照孔子的看法，一个人虽为圣贤，仍然要经常警惕防范不仁的念头，可见性恶来

　　　　自先天。然而另一方面，既然每个人都有其发扬保持仁的本能，则同样可以认为性善出

　　　　于天赋。

　　　　孔子去世以后约150年，性善说才首次被明确提出。孟子曾经斩钉截铁地说：“人

　　　　之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孔孟之间的不同论调，反映了

　　　　社会环境的变化。孔子的目标，在于期望由像他一样的哲学家和教育家来代替当时诸侯

　　　　小国中世袭的卿大夫