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名家解读儒林外史-第42部分
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乎自然，那么，一批真名士形象显示出对功名富贵更加超脱的态度。
（三）
名士产生得很早。《礼记·乐令》：“聘名士，礼贤者。”〔疏〕：“名
士者，谓其德行贞纯、道术通明、王者不得臣而隐居不在位者也。”汉代实
行察举制度，由“乡举里选”荐举选拔官吏，标榜以德行为标准，“荐举征
辟，必采名誉，故凡可以得名者必全力赴之。”（赵翼《廿二史札记》卷五
“东汉尚名节”条）与之相配合的有所谓“清议”，博得清议的赞许，获得
社会声誉，就是进身的阶梯、做官的捷径，于是好名之风大盛，大批名士应
运而生。“扬名养誉”唯名是求者既多，“纯盗虚名”的假名士也就成为伴
生物而层出不穷。
隋唐以降主要实行科举制度，但察举、荐举、征辟等办法一直相辅而行。
清朝统治者更是兼容并收，例如，清代把汉代的孝廉和贤良方正两科合并为
孝廉方正科，雍正元年（1723 年）诏令各级地方机构进行荐举，赐六品服备
用，以后每遇皇帝即位就荐举一次。汉代中央和地方的高级官吏可以直接“征
辟”名士充任，清代也沿例经常实行征辟，《儒林外史》里的庄绍光就是应
征辟的“征君”。汉代开始设置临时性的制科（制举），宋高宗以后设博学
宏词科，清代也沿设，康熙十八年（1679 年）、乾隆元年（1736 年）曾两次
举行鸿博，网罗和笼络有声誉的学者、名士，吴敬梓自己乾隆元年就受到荐
举，他把这种经历写进杜少卿形象里。就在八股科举制度中，也有贡举、经
明行修、优行等含有荐举因素的名目，匡超人被温州学政“题了优行，贡入
太学”，马二也被学道保题了优行，万中书羡慕地说：“这一进京，倒是个
功名的捷径。”可见以名取士这条路，即使在实行八股取士的清代，也没有
中断过，这就为形形色色的名士提供了夤缘的阶梯，也刺激和诱发了五花八
门的假名士，他们纷纷装腔作势，呼朋引类，想造成虚假的声望，沿着名士
这条“终南捷径”，谋求“异路功名”，高则可以平步青云，为官作宦，低
则可以依附权门，充幕客，当帮闲。吴敬梓描写了一堆一堆的假名士群体：
以娄三、娄四公子为食主的湖州莺脰湖名士，以赵雪斋为旗帜的杭州西湖斗
方名士，以杜慎卿为班头的南京莫愁湖“定梨园榜的名士”。。作者揭破他
们自鸣风雅的外表，嘲笑他们的庸俗无聊，说明他们不是真名士。
吴敬梓欣慕的真名士，其名士谱系可以上溯到魏晋名士，其思想渊源可
以查寻到老庄道家。
张岱年先生说：“道学是隐士之学。”（《张岱年全集》第6 卷第499
页）道家思想的实际作用是教人摆脱功名富贵的考虑，而达到一种淡漠宁静
的精神境界，对于不得意的或不愿与统治者合作的士人，提供了一副解忧剂。
道家向往的“自然”是一种超功利的境界，认为人如果能超出于利害得失之
上，那么人就能保持自己人格的自由，不为外物所役，观玩于众妙之门，逍
遥于万物之上，在超脱的基础上获得精神的自由和愉悦。为此他们否定人生
的功利，把世俗所看重的东西，如功名富贵，都弃如腐鼠。这很自然就导出，
以隐逸不仕作为放弃功利追求的标志，以逃避轩冕为高人（如前述伯夷等）。
道家的这种人生态度，对于入世的儒士，常常是精神上的一种调节和补充；
而对于名士，则是精神自由的一种基本追求。
随着汉末社会的巨大变动，魏晋时儒学的独尊地位发生动摇，士的个体
人格意识有新的觉醒，老庄道家那种宗自然而返真我的旨意，外与物以俱化、
内适性而逍遥的精神境界，很适合士的追求个体自由任达的精神需要，举凡
魏晋名士的宴乐之习、游谈之俗、山水之兴、文艺之趣、养生之术、狂放之
风，都与老庄道家有渊源关系。至若阮籍、嵇康，发挥老庄崇尚自然的思想
抗击名教，“指礼法为流俗，目纵诞以清高”（《晋书·儒林传序》），以
他俩为标帜的竹林七贤为时尚所趋奉，蔚为风气，魏晋风度从此便成为历代
不愿循规蹈矩完全受儒家纲纪秩序约束的文士所企慕的一种风范。这样的名
士代有其人，其中有些不乏叛逆精神，反对封建主义的束缚，具有进步思想。
他们互相承继，成为封建时代民主传统的一个组成部分。《红楼梦》第二回
列举一批这类人物的名字，除了第一个许由是传说中的高人外，摆在头里的
就是陶潜、阮籍、嵇康等魏晋名士；“近日”举有倪瓒、唐寅、祝允明。这
些都是悖弃礼法、放情任达的风流人物，曹雪芹明确把他们同孔孟程朱等儒
家正统人物区别开来，说他们若生于上层，就成为“逸士高人”、“情痴情
种”，若生于下层，就断不甘“遭庸人驱制驾驭”，一句话，他们是不走封
建正路的浪子或叛逆者。在曹雪芹看来，“放荡弛纵，任情恣情”的贾宝玉
是他们的同类，他自己也以阮籍自许，实际上自居于这一叛逆传统之列。无
独有偶，比曹雪芹略早的吴敬梓也倾慕阮籍、嵇康等魏晋名士，经常以阮籍
自比，或表达对阮籍的景仰。他移家南京时把自己比作“阮籍之哭穷途，肆
彼猖狂。”（《移家赋》）搬进秦淮水亭，欢宴朋友，写《买陂塘》词说：
“身将隐矣，召阮籍嵇康，披襟箕踞，把酒共沉醉。”与吴蒙泉（虞博士的
原型）联句时又想起阮步兵而“佯狂忆步兵”。（见吴蒙泉《会心草堂集》）
一直到临死前一二年，在题咏金陵凤凰台时，他想到的还是：“凤凰台以李
白之诗而名”，“台下有阮籍墓”，并以思慕这两位“酒星”作为全诗的主
旨：“后先两酒人，千秋动欣慕。”（《金陵景物图诗》）真可谓拳拳服膺，
终生不已。魏晋风度的影响渗透在他的人格和作品中，特别集中体现在以他
自己为原型的杜少卿形象和其他奇人形象中。
道家理想人格的境界之一是，具有某种超世的品质，带有不同于世俗人
的特征。追求个体独立人格的名士，也不愿混同、淹没于庸常，从汉晋名士
就形成一种观念：有高名之士必当有异行。于是名士之求名常与求奇相伴，
竞求以特立独行超迈凡庸，于是标奇立异、企慕奇人异行遂成为名士的传统。
继承这种传统，吴敬梓也把真名士杜少卿以及与他气质相近的人称为奇人。
迟衡山说：“少卿是自古及今难得的一个奇人。”奇在哪里？首先他鄙弃琐
屑的世务、外在的功名富贵，讲求超逸的风貌、内在的才性，表现出纵心肆
志、恣情任性的意趣，反映了个体人格的觉醒和追求。
吴敬梓把“钱财散尽”作为杜少卿“平居豪举”来写。他清高脱俗，遗
落物务，对钱财持超脱的潇洒态度。古今都有人訾议他接济人时“贤否不明”。
其实那些人之或贤或否哪里是杜少卿所屑于一顾的呢？他像打发粪土一样打
发钱财，谁要谁拿去就是了，何需考察是贤是否！他体现的是慷慨超脱不为
物累的名士风度。他既不藉藉于富贵，也不戚戚于贫贱，家财散尽后，布衣
蔬食，心里淡然，安于山川朋友之乐。这是一种不为外物所囿的超拔和逍遥，
符合道家追求的人生境界。他在纵心肆志、恣情任性的魏晋风度表现形态里，
注入更多个性解放的自由思想成分，吹进明清时代的新鲜空气。一般文士把
膺荐举、受征辟当作最高荣誉，他却坚决谢绝李巡抚的荐举和征辟，理由是：
“麋鹿之性，草野惯了。”想方设法辞掉“爵禄之縻”后，他高兴地说，从
此要“逍遥自在，做些自己的事”——这简直可以视为杜少卿追求精神自由
的宣言。为此他既摆脱了钱财俗务的羁绊，又冲破八股举业的牢笼，热衷于
在逍遥自在的人生境界中体验着自己的真实生命。他妻子问他为什么装病不
去做官？他道：“你好呆！放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋
天，同你出去看花吃酒，好不快活。为甚么要送我到京里去？”但要在南京
“做些自己的事”，还得要有一股蔑弃礼法、横对陋俗的劲头才行。游览姚
园，他“竟携着娘子的手”，当着两边看的人，大笑着，情驰神纵，遗世忘
俗地走了一里多路，在当时这确是惊世骇俗的带有明显挑战意味的举动。他
的特异行为冒渎了那个时代行之已久的原则规范，嘲弄了庸众的普遍信念，
背离了“从来如此”的生活方式。“竟”敢如此？就是敢如此！他敢于对某
些封建权威和封建礼俗提出大胆的挑战，表现了离经叛道的可贵勇气。当朱
熹对经书的注释被钦定为标准答案的时候，他敢于挺身说只依朱注是“固
陋”，他写了一部《诗说》，竟敢与朱熹唱反调。朱熹的《诗集传》说《溱
洧》是“淫奔者自叙之词”，他反驳说：“《溱洧》之诗，也只是夫妇同游，
并非淫乱。”这不是在追寻一点微小的学究式的胜利，这是在批驳理学教条，
捍卫自己的行为方式，表达自己的生活信念。他对《女曰鸡鸣》的解释，宣
说着一种弃却功名富贵怡然自乐的生活境界。他不但尊重自己的个性，而且
也尊重别人的个性。他初搬到秦淮河房，与友朋聚会的情景，就很有自由放
恣的气氛：“将河房窗子打开了，众客散坐，或凭栏看水，或啜茗闲谈，或
据案观书，或箕踞自适，各随其便。”既尊重别人的个性，待人接物也就颇
有平等的色彩。他“不喜欢人叫他老爷”，也不以老爷自居，把门客娄焕文
“当作祖宗”亲自服侍。平素“和尚、道士、工匠、花子都拉着相与”。他
的妇女观也较开明，对纳妾风之猖獗很不满意。沈琼枝不甘为妾，逃到南京，
自谋生计，庄非熊说她“奇”，武书也说她“奇”，都是心存猜疑�
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