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青铜时代-第10部分
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天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。（《告子下》）
但上帝只是一种永恒不变的自然界的理法。
诚者天之道也，思诚者人之道也。（《离娄上》）
天不言，以行与事示之。（《万章上》）
他有时也素朴地把它表现成“浩然之气”。
我善养吾浩然之气。……其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。（《公孙丑上》）
这种“浩然之气”，就是人心中的神，人性中的天。天是无所不在的，天在人之外，也在人之内。
尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《尽心上》）
人与天本是一体，把人扩大起来便是天，便是神，体验得自然界之理法的知道天神就是自己。故尔他说：
万物皆备于我。（《尽心上》）
君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。（《尽心上》）
充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《尽心下》）
《中庸》把仲尼来配天，孟子则骎骎乎要把自己来配天，他是存心想要做第三世教主的，且看《孟子》最后一章以承继尧、舜、禹、汤、文王、孔子自任，便可以知道。
孟子的大我思想和庄子的很相一致。《齐物论》上说：
天下莫大于秋毫之末而泰山为小，莫寿于殇子而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
庄子是承继着老聃的道统的，他对于本体不另立名目，只是直称之为“道”。
夫道有情有信，无为（象）无形，可传而不可受（授），可得而不可见，自本自根；未有天地，自古以（已）固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先（上）而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）
这种道体观和老子的完全一致，而在说出“自本自根”上则和子思一样比老子更有进境，大约庄子是受了些子思的影响，不过他的道仍然是实质的。道是天地万物的实在的本体，本体演化而为万物。万物是相对的，有限的，本体是绝对的，无限的。秋毫之末是本体的表现，殇子也是本体的表现，于有限之中，体得无限来，则秋毫之末在其本体上是无限大的绝对，比较起感官界的有限大的泰山来，自然是大到无穷；而殇子在其本体上是永没消灭，比较起仅仅八百岁的彭祖来，自然是寿到无穷。我同天地万物都是本体的表现，故从时间上说来天地是和我一同生出来的，从空间上说来万物是和我一体。庄子的大我观出发点虽然和孟子略有不同，但结果是一致的。他们两人约略同时，大约同是出于一种的宗教情操的产物。《庄子·内篇》的七篇中专门论道体的是《大宗师》一篇。看他选用了“大宗师”这个名目，又看他托诸许由的口，称道为“师”，所说出的下面的一番话：
吾师乎，吾师乎。万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧。
第一部分：先秦天道观之进展先秦天道观之进展（15）
可见在庄子的诗人情操中，“道”又被他拟人化了。但他不仅是在作诗，他在《大宗师篇》中提出了他所理想的人格，便是体得了道体，实现了大我的“古之真人”。在《天下篇》中他把老聃称为“至极”，又称老聃和关尹为“古之博大真人”，而把自己来继承着他们。可见庄子有意地在推老聃为第一世教主，关尹为第二世教主，而他自己是第三世。道家到了庄子也有了宗教化的倾向，这也不能不说是墨子的影响。
天道思想，儒家到了思、孟，道家到了惠、庄，差不多是再没有进展的可能了。他们彼此在互相攻击着，也在互相影响着，同时也一样地攻击墨家，而一样地受着墨家的影响，彼此之间的差异是很微细的。再后一辈的荀子，他是颇以统一百家自命的人，又把儒道两家的天道观统一了起来。他在名目上肯定着道家的“道”。他的弟子韩非子流入了道家是有来由的。
大道者所以变化遂成万物也。（《哀公》）
万物为道一偏。（《天论》）
但他所说的道不是道家的实质的本体，而只是儒家的自然界的理法。他是把道家的根本观念来儒家化了。自然的理法就是神，也就是天。
列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《天论》）
天就是这样，神就是这样，不当更进一步去求。说天是有意想行识的人格神固然是迷信，说天是超越乎感官的物体后面的实在也毫无把握。只知道自然界中有一种生生不息的运行着的大理法，便天之亦可，神之亦可，道之亦可，诚之亦可，用不着去探求，也用不着去迷信。故尔他说：
唯圣人为不求知天。（《天论》）
日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。（《天论》）
荀子的天道思想的确是把儒道两家融和了的。这种思想和《易传》，特别是《系辞传》的思想完全如出一范。在这儿且引几条来和它对照。
神无方而易无体。
一阴一阳之谓道，……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，……阴阳不测之谓神。
乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。
天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者伸也，屈伸相感而利生焉。尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也，精义入神以致用也，利用安身以崇德也，过此以往未之或知也。穷神知化，德之盛也。
看这把“道”看为自然界中变化着的理法，同时把它看成神，看成天地，自此以上不主张再去探求，这和荀子的《天论》是完全同一的思想和态度。不同的只是《系辞传》作者是在赞《易》，故又在“易”中看出自然界的理法，易就是变化，而变化是有永恒性的，是呈示在人的眼前再简单也没有的现象，再简单也没有的真理。故尔易是变易、不易、简易。这样的“易”，在作《易传》者的眼里，又看成了可以代替“道”，可以代替“神”的一个新名词。他离开了卜筮来谈自己的哲理，便是易等于道，道等于神，神等于易。
在这儿我们又可以得到一个断案：便是至少这作《系辞传》的人该得是荀子的弟子，而这作《系辞传》的时代当得在秦始皇三十四年焚《诗》《书》“百家”、禁止挟书之后。秦嬴政焚书时，医药、卜筮、种树诸书是在禁令之外的。先秦盛极一时的学人受了这番政治上的高压，他们没有用武之地，自然会向这些在禁令之外的书籍里来韬晦，《艺文志》里面的农家、医家、神仙家、蓍龟杂占阴阳诸家，假托于神农、黄帝、宓戏、天老的一些著作，把一些哲理含混在不犯禁令的向来为学者所不齿的一些小家杂技里面，都得是由这禁书生出来的结果。《易传》正是这样生出的结果之一。而且秦始皇帝是提倡万世一系的人，而作《易传》的人却在高赞变化，那也可以见得作《易传》者的苦心。《易传》的价值是应该从新来估定的。
再者，《荀子》书最后一篇《尧问篇》的最后一节，是荀子的弟子称赞荀卿的文章，那位作者的态度和作《系辞传》者的态度很相似。那儿称赞荀子，谓和孔子不相上下，只是声名没有孔子那样大，门徒没有孔子那样多，光辉没有孔子那样广被，那是因为遭时更难。说荀子“迫于乱世，䲡于严刑，上无贤主，下遇暴秦”，因此便不能不明哲保身，示天下以愚，“怀将圣之心，蒙佯狂之色”。把那一段文字和“尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也”的几句话比较起来，可以见到作者的时代和感慨是怎样的一致。我疑心作《系辞传》的人就是跋《荀子》的那位隐者。即使两者不是一人，而作《系辞传》的人是荀卿弟子，却断无可疑。刘向称荀卿善为《易》。《荀子》书屡以子弓与仲尼并举，子弓当即臂子弓。《史记·仲尼弟子列传》：“商瞿，鲁人，字子木。……孔子传《易》于瞿；瞿传楚人臂子弘；弘传江东人矫子庸疵。”而《汉书·儒林传》云：“商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸；子庸授江东臂子弓。”二说先后不同而传《易》则一。《史记》所据资料较古，应比《汉书》更为可靠。子弓当是《易》理的创道者，而荀子是他的私淑弟子。《荀子》书中引《易》者二处，论《易》者一处。
〔《非相》〕《易》曰：“括囊无咎无誉。”（今本《坤卦》六四）
〔《大略》〕《易》曰：“复自道，何其咎。”（《小畜》初九）
所引的与今本《周易》同。
〔《大略》〕《易》之咸，见夫妇。夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。
所谈《易》理与今传《易传》之说亦颇相合拍。由这些证据看来，《易传》作于荀子的门人是不成问题的。《易传》中�
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