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社会契约论〔法〕卢梭-第5部分
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社会契约论５２
缺乏确切性的结果给他们的种种论述投下了怎样的含混不清。 每个人都能看出在格老秀斯的著作的第一卷，第三、第四两章中，这位渊博的学者以及该书的译者巴贝拉克是怎样纠缠于并迷失在自己的诡辩当中的；他们唯恐把自己的见解说得过多或者太少，并惟恐冒犯了他们所要加以调和的各种利益。 格老秀斯不满自己的祖国，逃亡到法国；他刻意讨好路易十三，他的书就是献给路易十三的，所以他不遗余力地要剥夺人民的一切权利，并且想方设法要把它们奉献给国王。这一定也迎合了巴贝拉克的胃口，巴贝拉克是把自己的译书献给英王乔治第一的。 然而不幸雅各第二的被逐——他所称为逊位的——使他只好小心谨慎，回避要害，含糊其词，以免把威廉弄成是个篡位者。 假使这两位作家能采取真正的原则的话，一切难题就都会迎刃而解，而他们也就可以始终一致了。 他们本该是忍痛说出真理来的，他们本应是只求讨好人民的。 然而，真理却终究不会使他们走运，而人民也不会给他们以大使头衔或教授讲席或高薪俸酬的。
第三章 公意是否可能错误
综上所述，可见公意永远是公正的，并且永远以公共利益为依归；但是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着相同的正确性。 人们总是希望自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。 人民是决不会被腐蚀的，但人民却常常会受欺
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骗，而且只有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。众意与公意之间常会有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着意私人的利益，众意只是个别意志的总和。 但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分之外，剩下的总和仍旧是公意。如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民相互之间没有任何勾结；那么从大量的小分歧中总能产生公意，而且讨论的结果总会是好的。 但当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这类集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；在这时我们可以认为，投票者的数目已经不再与人数相当，而只与集团的数目相当了。 在数量上分歧是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。 最后，当这些集团中的一个是如此之大，而致于超过了其他一切集团的时候，那么结果你也就不再是有许多小的分歧的总和，而仅有一个唯一的分歧；这时，就不再有公意，而占优势的意见就是一个个别的意见。因此，为了更好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，而且每个公民只能是表示自己的意见。 伟大的莱格古士的独特而高明的制度就是如此。 但如果有了派系存在的话，那就必须增殖它们的数目并防止它们之间的不平等，就如梭伦、努玛和塞尔维乌斯所做的那样。 这种防范办法是使公意能够永远发扬光大而且人民也决不会犯错误的唯一好方法。
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社会契约论７２
第四章 论主权权力的界限
如果国家，或者说城邦，只不过是一个道德人格，其生命全在于它的成员的结合，并且如果它最主要的关怀就是要保存它自身；那么它就必定要有一种普遍的强制性的力量，以便按照最有利于全体的方式来推动并安排各个部分。 正象自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体支配它的各个成员的绝对权力。 这种权力，当它受公意所指导时，如上所述，就获得了主权这个名称。可是，除这个公共人格之外，我们还得考虑构成公共人格的那些私人，他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的。 因此，问题就在于极好地区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利，并区别前者以臣民的资格所应行的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。我们认为，每个人由于社会公约而转让出来的自己的一切权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分；但是也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判人。一个公民能为国家所做的任何服务，一经主权者要求，就必须立即去做；可是主权者这方面，却决不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的束缚；他甚至于不能有这种意
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图，因为在理性的法则之下，恰象在自然的法则之下一样，任何事情绝不能是毫无根据的。把我们和社会体联结在一起的约定之所以称为义务，就只因为它们是相互的；并且它们的性质是这样，即在履行这些约定时，人们不可能只是为别人效劳同时也在为自己效劳。如果不是因为人人都是把每个人这个词作为他自己，并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话；公意又怎么能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？这一点就证实了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私，因此也就是出自人的天性。这一点也就说明了公意若要真正成为公意，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是公意。 这说明了公意必须从全体出发，才能对全体都适用；而且，当它倾向于某种个别的、特定的目标时，也就会丧失它的天然的公正性，因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西，于是就不能有任何真正公平的原则在指导我们了。实际上，一项个别的事实或权利只要有任何一点没为事先的公约所规定的话，事情就会发生争议。 在这样的一场争讼里，守有关的个人是一边，而公众则是另一边；然而在这里既没有必须遵守的法律，也没有有能够做出判决的审判官。这时，要想把它诉之于公意的表决，就会是荒唐可笑的了：公意在此只能是一边的结论，因而对于另一边就只不过是一个外部的、个别的意志，它在这种场合之下就会带来不公平而且容易犯错误。 于是，正如个别意志不能代表公意一样，公意当其具有个别的目标时，也就轮到自己变性质，也就不能
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社会契约论９２
再作为公意来对某个人或某件事做出判决了。 例如，当雅典人民任命或罢免他们的首领，对某人授勋或对某人判刑，并且不加区别地以大量的个别法令来执行政府的全部行为时，这时人民就已经没有名副其实的公意了；他们的行动已经不再是主权者，而是行政官了。 这就像是与通常的观念正好相反，但是请给我时间来阐述我的理由吧。我们由此应当理解：使意志能够公意化的与其说是投票的数目，不如说“是把人们结合在一起的共同利益”
，因为在这一制度下，每个人都必然地要服从于他所加之于别人的条件。 这种利益与正义两者之间可赞美的一致性，便赋予了公共讨论以一种公正性；但在讨论任何个别事件时，既没有一种共同的利益能把审判官的准则和当事人的准则结合并统一起来，所以这种公正性也就会消逝。不管从哪方面来说明这个原则，我们总会得到相同的结论；即，社会公约在公民之间确立了这样的一种平等，以致他们大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有相同的权利。 于是，由于公约的性质，主权的一切行为——也即是说，一切真正属于公意的行为——就都同等地制约着或照顾着全体公民；因而主权者就只认国家这个共同体，而并不区别对待构成国家的任何个人。 可是确切地说，主权的行为又是什么呢？它并不是上级与下级之间的一种约定，而是共同体同它的各个成员之间的一种约定。 它是合法的约定，因为它建立在社会契约的基础上；它是公平的约定，因为它向一切人都是共同的；它是有益的约定，因为它除了公共的幸福之外就没有任何别的目的；它是稳固的约定，因为它以公共的力
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０３社会契约论
量和最高权力作为保障。 只要臣民遵守的是这样的约定，他们就不是在服从任何别人，而只是在服从自己的意志。 若问主权者与公民这两者相应的权利究竟到达到什么程度，那就等于是问公民对于自己本身——每个人对于全体以及全体对于每个人——能规定到什么程度。由此可见，主权权力虽然是完全绝对的、神圣的、完全不可侵犯的，却不可超出、也不能超出公共约定的界限；并且人人都有权任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。因而主权者便永远不能有权对某一个臣民要求多干另一个臣民；因为那样的话，就变成了个别的，他的权力也就不再有效了。一旦承认这种区别以后，那么在社会契约之中个人方面就会做出任何真正牺牲来的这种说法便不真实了。 由于契约的结果，他们的处境真正比起他们以前的情况更加可取得多；他们所做的并非一项割让而是一件有益的交易，也就是以一种更美好的、更稳定的生活方式替代了不可靠的、不安定的生活方式，以自由替代了天然的独立，以自身的安全替代了自己侵害别人的权力，以一种由社会的结合保障其不可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。 他们所奉献给国家的个人生命
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