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政府论(上)〔英〕洛克-第25部分
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父亲的一切自然权力，便可能被限制到只可支配他们自己生养的子女和他们的后裔；父的权力随着每个家长的死亡而终结，好让同样的父权落到他的每个儿子身上去各自支配各自的后裔；这样，父的身份的权力的确将被保存下来，而且是可以理解的，但是它对于达到我们作者的目的却毫无帮助，他举出的那些例子都不能证明，他们具有的任何权力都是基于他们作为亚当的父权之继承者而取得的父权资格，而不是基于自己本身的资格。 因为亚当的“父权”是支配一切人类的，每一次他只能传给一个人，然后他只能再传给他的真正继承人，因此，以此种权利为依据，世
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界上只能有一个王；假如说依据的不是传自亚当的父权，则这种资格就必然只是因为他们自己是父亲，于是他们除了支配自己的后裔之外不能再支配任何人。 那么，如果属于亚伯拉罕后裔的以东十二公，亚伯拉罕邻国的九王，雅各与以扫以及迦南的三十一个王、为亚多尼伯锡克所残杀的七十二个王，到贝纳德来的三十二个王，在托洛亚城交战的希腊七十个王，依照我们作者的主张，如果他们通通都是统治的君主的话；很显然这些君王的权力都是来自“父权身份”以外的某种其他根源，因为他们中有些人的权力范围超出了他们自己的后裔之外；这又证明他们不能全都是亚当的继承人。 一个人凭借着“父的身份”这种权利而提出对权力的要求，我敢说只有在两种情况下才是可以理解的或是可能理解的，即或是因为他是亚当的继承人，或是因为他是能够支配他自己所生的子孙的祖辈，在这两者之外，我敢断言没有人能够找出别的理由。 假如我们的作者能够证明，他所举出一大串君主之中，有任何一个是根据上述的资格之一而得有权力的，我或许可以承认他的主张，不过他们显然全都与他用来证明的论点不相干，并且是直接冲突的，他的结论本来是：“亚当支配全世界的统治权按理应当传给了先祖们”。
１５０。我们的作者既然告诉我们说，“先祖政治继续存在于亚伯拉罕，以撒和雅各身上，直到被埃及奴役的时代”
，接着他又说，“我们能够按照明显的脚迹追踪这个父权政府一直到入埃及的以色列人那里，到埃及后，最高父权统治的行使便中断了，因为他们已经为一个较强有力的君主所征服。”我们的作者心目中的父权政府的脚迹——即从亚当传下来的便
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像我们所见到的那样依据父权来行使的绝对君主权力的足迹——经过二千二百九十年——根本就不是什么足迹；因为在所有那段时期内他不能够举出一个例子，证明有任何一个人是依据“父的身份”的权力来要求或行使王权的，或指出有任何一个做君主的人是亚当的嗣子。 所有他的证据能证明的只是，在那个时代，世上有父亲、先祖和王；但是父亲和先祖有没有绝对的独断的权力，那些王凭着什么资格拥有他们的权力，这种权力大到什么程度，《圣经》完全没有提及。 很显然，依据“父的身份”的权利他们既不曾也不能够要求享有统治权和帝位的资格。１５１。
说“最高的先祖统治权的行使之所以中断，那是因为他们已附属于一个较强有力的君主，”这句话，不能够证明什么，只能证实我从前所怀疑的，即“先祖统治权”是一种谬误的说法，在我们的作者身上，它并不能表示他用来暗示的“父的”和“王的”权力的意思，因为在他假设中的这种绝对统治权，是属于亚当的。１５２。
因此，当埃及有一个君主，以色列人又是在他的王权统治之下的时候，他怎么可以说“先祖统治权在埃及已经中断了”呢？假如“先祖权”就是“绝对的君主权”
，又如果不是这样，而是别的什么东西，为什么他废那么些笔墨来论述一个不成问题的而又同他的目的无关的权力呢？如果“先祖权”就是“王权”
，当以色列人在埃及的时候，“先祖的”统治权的行使根本没有中断。 的确，那时王权的行使不是在神许与亚伯拉罕的子孙的手中，可是在那之前，我知道也是没有的。 除非我们的作者认为只有这个神选的亚伯拉罕的宗系
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才有对亚当的统治权的继承权，这同他在上面所到的“传自亚当的王权”的中断又有什么关系呢？再说，他所举的七十二个统治者——在巴别城口音变乱时父亲的权力保存在他们的身上——以扫以及以东十二王的例子有什么用处呢？为什么把他们与亚伯拉罕和犹大一道举出来，当成是真正“父权政治”的行使的例证呢？如果不论什么时候，只要雅各的后裔没有最高权力，世间的“先祖统治权”的行使也就停止了，我猜想如果君主的统治权归埃及法老或别人掌握，倒是会满足他的需要。 可是在所有一切地方，我们都不容易发现，他所讨论的目的是什么，特别是在这个地方，当他说到“最高的父权在埃及的行使……”时，他想要达到的目的是什么？
或是这话怎样足以证明亚当的统治权传给先祖们或其他的人，都含混到难以猜测。１５３。
我原本以为他是在从《圣经》中给我们提出一些关于从亚当传下来的以父权为基础的君主政府的证明和例子，而不是给我们一篇犹太人的历史，这些犹太人，我们要在许多年以后，他们成为一个民族时才发现有君主，并且也不曾提到亚当的继承人是这些君主，或者他们是在具有父权的时候，根据父权而成为君主的。 我本以为他既然已经说了这么多关于《圣经》的事情，他想必能从那里面提出一系列的君主，他们都清清楚楚地具有亚当父权的资格，他们作为他的继承人，对他们的臣民拥有并行使父权统治，因此这是真正的父权政府，不料他既没有证明先祖们是君主，也没有证明君主或先祖是亚当的继承人，哪怕是冒充的继承人也罢；这样，倒不如说证明了先祖们全是绝对的君主，先祖和君主的
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权力只是父权，以及亚当传给他们的这个权力。 我认为，所有这些命题都可以从菲迪南多。 索托关于西印度的一群小王的杂乱记述中，或者从任一种北美洲的近代历史中，或者从我们的作者引自荷马的希腊七十个王的故事中得到证明，其效果与我们的作者从《圣经》里拿出的那一大堆他一一列举出来的君主们一样的好。１５４。
我以为他还不如抛开不谈荷马和他的托洛伊战争为好，因为他对于真理或是君主政体的强烈热忱已经使他对于哲学家们和诗人们产生了如此高度的愤懑，以致于他在序言中告诉我们说，“在今日，喜欢跟着哲学家和诗人们的意见后面跑的人太多了；他们想从其中找到一种可以给他们带来一些自由权利的政府起源学说，使得基督教蒙受耻辱，引出了无神论。”可是，这些异教的哲学家和诗人们——象亚里士多德和荷马——只要能够提供一些近乎还可以满足他的需要的东西，却根本没有被我们这位热诚的基督教政治家所拒绝过。可是，让我们仍旧回到他的《圣经》上的历史来吧。 我们的作者接着告诉我们说：“自从以色列人摆脱压迫回去，上帝对他们特别关心，挑选摩西和约书亚相继做君主来管理他们，替代最高的父亲的地位。”假如以色列人“脱离埃及的压迫回去”是真的话，他们一定回到自由的状态，并且这话定必包含有他们在受压迫之前及以后都是自由的意思，除非我们的作者说，主人的更换就是“摆脱压迫回去”
，或是一个奴隶从一只奴隶船搬到别一只船去，就是“摆脱压迫回去”。那么，假如说他们“摆脱压迫回去”了，很明显，在那个时代——不管我们的作者在序言中说了些与此相反的话——一个
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儿子，一个臣民，和一个奴隶之间区别是存在的；不论是在受埃及压迫以前的先祖们或是以后的以色列统治者，都没有“把他们的儿子或臣民算作他们的财物”
，好处置“别的财物”那样，用绝对的支配权来处置他们。１５。
流便献他的两个儿子给雅各做担保，犹大最后为着使便雅悯平安逃出埃及，而充当了担保，这是明显的例证。假如雅各对于他的家族各人的支配权，像支配他的牛或驴一样，像主人对于自己的财物一样，上述的事便完全是空的、多余的，最多是一种笑话而已，并且流便或是犹大拿出来做担保，保证便雅悯回去一事，便正像是一个人从他的主人的羊群中取出两只羊，拿一只出来做担保，保证他一定会好好的把第二只送回去一样。１５６。当他们脱离了这种压迫，其后又怎样呢？
“上帝因为对他们以色列人特别的关心。”在他的书中，他竟有一回让上帝对人民关心起来，真好，因为在别的地方，当他讲起人类来时，一若上帝绝不关心他们中的任何部分，而只关心他们的君主，至于其余的人民，人类的社会，只被他当做是若干群的家畜，供他们的君主使役、应用和作乐。１５７。
上帝挑选摩西和约书亚相继做君主来统治；这是我们的作者所发现的这个精明的论据，证明上帝关心父的权力和亚当的继承人。 这里面，为表示上帝对于他自己的人民关心，他挑选来做他们的君主的人竟都绝没有做君主的资格，因为摩西在利未族中，和约书亚在以法莲族中，都没有父亲的身份。但是我们的作者说，他们是代替最高的父亲地位的。假如上帝曾在任何地方像他选择摩西和约书亚那样明确地宣告
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过他把这样的父亲做�
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