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性契约-第22部分
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JF史蒂芬（JFStephen）：《自由、平等、博爱》（Liberty，Equality，Fraternity），第52页和第241页。
近年来，博爱被刻画为“从根本上来说是一种社会协作关系……是平等者群体为了最大限度的相互帮助而结成的一种关系”。
E霍布斯鲍姆（EHobsbawm）：《博爱观》，引自M泰勒（MTaylor）的《社团、无政府和自由》（munity，Anarchy and Liberty），第31页。
伯纳德。克里克对其社会主义同仁说，博爱是“日常生活中个体之间朴素无华的、友好的、相互帮助的、善意的、公开的、无所顾忌的关系，是为了共同目标而一起工作的愿望”。
克里克：《捍卫政治学》，第233页。
约翰。杜恩进一步把博爱推而广之，他宣称民主“只不过是博爱的政治形式”。
J杜恩（JDunn）：《对现代政治理论的反思：1979～1983年论文集》（Rethinking Modern Political Theory：Essays 1979…83），第137页。
不过这些声明都没有解释为什么博爱作为亲戚关系的意义已不再重要，为什么在大多数讨论中人们对博爱的字面意义都避而不谈。
没有人指明为什么人们把博爱而不是其他术语视为共同体的同义语，也没有人解释为什么它与自由和平等一起出现在那个著名的革命口号中。
麦克威廉姆斯描述过博爱作为一种男性关系的意义。
他认为要理解博爱就应当研究那些将亲戚关系视为最重要的社会关系的社会。
他认为自古以来母权与父权就是有区别的：母亲“似乎更多地与温暖、爱心联系在一起，对生育……（和）神秘的东西……心满意足”；父权则代表着“与眼前的东西相反的抽象”，它产生于“外在或超越”共同体之外的东西。
麦克威廉姆斯：《博爱观》，第12～13页。
人们在孩提时代认可某一具体父亲的权威，一旦下一代男人成为社会权威，这种联系就不复存在。
麦克威廉姆斯写道：“‘男性原则’的权威必须超越于父亲和儿子。
在这种意义上，他们就不再是父子，而是……臣服于同一个高级权威，成为兄弟。
“麦克威廉姆斯：《博爱观》，第14页。
兄弟关系与政治是紧密地联系在一起的。
以古代城邦为代表的政治生活将“公平观念”或者说一种对一切人都一视同仁的法律作为条件，公平观念或法律超出血缘关系，适合于任何由不同亲属关系组成的男性群体。
麦克威廉姆斯认为“与血缘关系相分离的‘男性原则’在国家的形成过程中具有显赫的地位”。
同上，第25页。
总之，包括公民社会在内的现代政治学就是“男性原则”。
然而，紧密的兄弟关系再也不可能存在了。
启蒙运动（和社会契约论者）摧毁了这一关系，使其在现代国家里差不多完全消失了。
兄弟关系对自身的消亡也起了推波助澜的作用：“它所维护的价值最终导致普遍的博爱观念的产生”，同上，第29页。
而普遍的兄弟关系就成了一个缺乏实质和支持的空洞抽象，使男性消亡。
然而，麦克威廉姆斯希望旧的兄弟关系能够重新建立；它是“（我们）时代形形色色的激进运动所共有的少数几个道德理想之一”。
同上，第64页。
麦克威廉姆斯对前现代世界的阐述把两种不同的社会生活形式混杂在一起，因而忽略了现代意义上的博爱的某些具有历史性差别的特点。
从根本上来说，传统社会是亲属关系。
而城邦却与此不同，因为“男性原则”或者说政治秩序与“血缘关系”是不同的，所以所有的男人一旦被视为是统治他们的法律的平等的臣服者，他们就成为兄弟。
公共的兄弟关系或者说公民兄弟关系通常被认为是与亲属关系不同的。
公民兄弟关系所指的不是一种亲属关系，也不是指一个父亲的众多儿子，而是指由一个公认的共同纽带——如在城邦，男性公民之间的纽带——所联系在一起的男人。
尽管如此，公民博爱通常还不是普遍的；普遍性是其独有的现代特性。
与现代公民社会不同，在城邦，公民是有限制的，他们属于某一特定的城邦，如只有在雅典出生的人才是雅典公民。
在现代世界，公民首次成为（表面上）普遍的，公民博爱不再只适合于某个特定城邦的居民，而是适合于所有人。
这就是菲茨詹姆斯。史蒂芬能够把博爱描写为人类宗教的原因，也是弗洛伊德能够讲述公民制度是随着人们的同情心开始把“所有人”都包括进来而形成的这个故事的原因。
S弗洛伊德，J斯特拉西（JStrachey）译：《文明及郁闷》（Civilization and Its Discontents），第54页。
在城邦，公民关系是通过胞族而维护的，兄弟关系是麦克威廉姆斯所渴望的公共认同感的关键之所在。
我的同事P斯布伦伯格（Patricia Springborg）详细探讨过胞族对城邦的重要性。
她还告诉我，胞族成员这一术语指的是兄弟团体的成员，与兄弟（亲戚）是不同的。
兄弟关系与超出兄弟关系的公民博爱之间的古代联系在有关博爱的大多数讨论中大都混淆不清。
“fraternity”被用来既指博爱（fraternity）这种普遍的公共关系，也指兄弟会（frate
rnities）这种小社会，在这种社会中人们之间关系密切，兄弟能够了解和帮助自己的兄弟，就好像他们是家庭成员。
第一种用法表明了这一事实：在现代公民社会里，博爱并不局限于本土联系，而是包含所有的人。
但是，就像某些保守主义者和社会主义者以及社团主义者所主张的那样，博爱的出现与兄弟会意义上的公同体的瓦解是同一过程，麦克威廉姆斯也指出过这一点。
当人们哀悼“fraternity”的失落而提出要重新复活它时，大多数作者心里所想的并不是“fraternity”而是“fraternities”。
普遍的契约关系和公民关系已经稳固的建立起来了，处于危险之中的与其说是公民博爱（虽然许多作者希望它变得更为公共化，有更多的人参与），不如说是兄弟会，它的意义和价值已经由一种形式上的公民平等地位所取代。
“博爱”被广泛地用来指公共联系也许并没有什么奇怪之处，因为它的复数形式没有普遍的含义。
“fraternities”会立即使人联想起那些显然是男性的并且是秘密的团体。
兄弟组织一般来说具有复杂的、促使其成员结成友爱的秘密团体、形成固定的等级结构的仪式。
MA克劳生（MAClawson）从女性主义角度对现代早期及19世纪兄弟制度所作的研究很精彩。
参看他的《现代早期兄弟制和男权家庭》（Early Modern Fraternalism and the Patriarchal Family），载于《女性主义研究》（Feminist Studies），第6辑，第368～391页以及《19世纪妇女的依附地位和兄弟制度》（NineteenthCentury Womens Auxiliaries and Fraternal Orders），载于《符号》（Signs），第12辑，第40～61页。
关于当代社会主义博爱参看A菲利普，B皮姆洛特（BPimlott）编：《博爱》，载于《费边社会主义思想文集》（Fabian Essays in Socialist Thought）。
兄弟会所包括的某些组织与主张博爱的社会主义者所设想的公共体可以说是大相径庭，如伯纳德。克里克就指出过“法西斯主义对博爱的滥用，指出过一种侵略性的兄弟团体”。
克里克还提到“兄弟团体给人的最初印象是在商店的地下室里或社区民兵中所组成的兄弟团体”，左派和右派的兄弟团体都给人这一印象。
克里克：《社会主义的价值和时间》（Socialist Values and Time），第24～25页。
就像其他兄弟会一样，这种印象体现着男人的结社梦想，女人只能（有时）在外围起协助作用，她们除此之外，没有别的位置。
弗吉尼亚。沃尔夫在《三基尼》中描绘过一种由男人的俱乐部所组成的公共世界，每一个俱乐部都有自己的服饰和庆祝活动。
人们在讨论博爱时所提到的“共同体”的一些例子通常指的是参加工作和工会，加入某些政治党派或宗派，参与休闲活动，这些都只不过是男人参与男人的组织而已。
克里克最近还试图把社会主义的博爱从男人那里拯救出来；他指出“姐妹关系”“在某种意义上能够更为明确地表达我用‘博爱’所试图表达的东西”。
他主张与其“努力去掉旧的‘兄弟会’的性别色彩，甚至把它女性化，不如停下来对大多数语言进行重研究”。
克里克：《捍卫政治学》，第230页。
有一则对克里克的博爱观的评论没有看到克里克已经意识到“博爱”是男性的，这一点也从小处表明了这一工作的艰巨性。
参看N埃里森（NEllison）：《平等、博爱——论伯拉德。克里克》（Equality，Fraternity——and Bernard Crick），载于《政治学》（Politics），第5辑，第45～49页。
与停下来讨论语言问题相比，确实有必要做更多的工作。
语言在我们这个社会里表达着男权结构，是男权结构的组成部分，社会契约论者讲述的是现代兄弟男权制的形成故事。
毫无疑问，在父亲的政治权力和儿子生而具有的自由问题上，古典社会契约论者彻底地
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