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口述历史下的老舍之死-第31部分
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┤耸且恢质樾从氡皇樾吹墓叵怠６衷谀兀ü谑觯庑┤丝梢灾苯颖涑墒樾凑摺Ｕ饩褪峭皇倍卫酚辛肆街稚簦辛肆街治谋尽Ｕ馐嵌怨サ睦泛臀南字圃斐隼吹氖樾从氡皇樾凑吖叵档囊恢痔粽健！�440在这点上，我与作满足妇女口述史的定宜庄有相同的看法，认为口述有口述的真实性，文献有文献的真实性，这是两种真实性。但她认为文献的好处在于一旦形成文字就不会再变，这样它就能够成为研究的基础，作为可与那些不断流动变化的东西相对比的参照。而口述最大的局限，就在于它是流动的。441这我就不以为然了，因为文献在形成之前，像口述一样，也是将有选择的“记忆”叙事记载下来。而口述一旦记录在案，又有成为日后文献的可能的。像《史记》里的“口述”还不是都成为了现在的“文献”？我以为无论文献，还是口述，都没有绝对的真实性，也没有谁比谁更高一筹或更具优势的可比性。它们都是历史的记忆，只有互为补充，互为印证，才有可能更接近历史本来的真实。
在这方面，我非常心仪保罗·柯文“理解过去的三条途径”，这也是迄今所做的对义和团事件的研究最新路径。“义和团是一个事件，是一个与构成该时期中历史的更广阔画面紧紧交织在一起的事件。但是义和团又不仅仅是一个事件，它还在中国和西方民众的想象中创造出一套有影响力的神话。在西方，在本世纪的前几十年，义和团曾被广泛地看成是‘黄祸’的化身，义和团这个词本身就会在西方人心中引起恐惧、仇外狂、反理性和野蛮性等等联想。在中国，20年代初期以前的知识分子像鲁迅、胡适和早期的陈独秀等人也对义和团有同样的否定看法。他们在上面列举的特征之外，还给义和团加上了‘迷信’和‘落后’的帽子。可是，在20年代民族主义和排外主义高涨的时期，当许多西方人想把民族主义贴上复活‘义和团主义’的标签，从而把民族主义搞臭的时候，中国的革命派都开始把义和团作为一个正面神话来重新解释，把中心放在‘爱国主义’和‘反帝国主义’上。
在文化大革命时期（1966…1976），义和团作为反对外来侵略的英雄斗士的正面形象在大陆的中国人和一些美籍华裔中达到了高潮。可是，与此同时，台湾的中国人（和许多西方人）却在复活一种描述义和团的耸人听闻的陈规老套，把他们看成是一些狂热的、未开化的仇外分子，并把这顶帽子扣在红卫兵头上。在文化大革命时期，还有人极力歌颂义和团的对应女性团体——红灯照，尤其是她们所谓的曾奋起反抗旧社会妇女从属地位的行为。
“老舍之死”的口述史学意义（3）
作为‘事件’的义和团代表了对过去的一种特殊的解释，而作为‘神话’的义和团则代表了一种用过去来为现实服务的对历史的强加。无论如何，现在与过去之间都有一种能动的相互作用，在这种相互作用中，过去都被有意识或无意识地按照现在人们多种多样的，不断变化的中心思想而被重新塑造。那么，当我们进行这种重新定义的时候，过去——或者更准确地说，那个‘曾被生活过’或‘体验过’的过去——会发生什么变化呢？换言之，当史学家出于澄清和说明的目的，而以‘事件’的形式重构过去的时候，或者当神话创造者出于完全不同的原因，想从过去提炼出某种特定的象征性讯息的时候，原初创造过去的那些人所亲身经历过的那个世界会随之发生什么变化呢？”442“老舍之死”何尝不是如此？它不光有的时候已经变成被重塑的神话，而且，它的那个“过去”在某种特定的情形下，也有“用过去来为现实服务的对历史的强加”的可能性。因为，按很多见证人所说，这个“过去”已经不是，而且不可能是他们曾亲身“体验过”的真实的过去。保罗·柯文“曾一直以为，‘过去’在某种意义上就是一堆固定不变的事实资料，历史学家的工作就是去发掘并清楚地说明这些资料。”通过老舍之死的口述史田野作业，我慢慢领悟到：“史学家所写的历史和另外两种‘了解’过去的方式——即亲身经历和神话——之间经常存在着一种张力。而且就其对日常人类生活而言，后两种‘了解’过去的方式所产生的影响要广泛得多，也强大得多。”443同时，这也说明，“人们所创造的历史和人们所写的历史和所利用的历史之间存在着一种张力。前者在某种意义上说是固定不变的，后者则似乎永远在变化。……亲身经历过去的人根本没有办法了解史学家所了解的过去；而为过去创造神话的人，虽然也和史学家一样享有‘后见之明’的优势，但又根本没有兴趣去了解创造过去的人所亲身体验的过去。”444这是我们所认知的历史的现状吗？“我们能不能认为被亲身体验的‘过去’比历史上重建的‘过去’更有价值，因为它更加逼真？或者认为历史上重建的‘过去’比被神话了的‘过去’更有价值，因为它更接近事实？”作为一个历史学家，保罗·柯文曾毫不犹豫地对这两个问题做出肯定的回答。但他现在越来越相信在事件、经验和神话这三种取向中间，尽管存在着张力，“却在各自的领域中都有相当牢靠的价值。”445我也许因此进入了我的第六个时段。因为，我越发感到，“使历史成为可能的前提是，把过去的某些东西赋予现实：无论现实与历史有多大距离和如何不同，它仍包含有无法排斥的过去的某些东西。”446好在有贡布里希的话给我撑腰——“时时修改我们的观念不正是研究历史所感到的种种激动之一吗？”447所以，我现在已不太关心见证人所说有多少是真实的，尽管让他们把那个事件尽可能多地“赋予现实”好了。反正“在中国人的想象中，时间并不是从可辨认的起点到可预言的终点的直线运动。中国人传统的时间观念是循环的……这种时间观念直接影响并形成了理解历史的方式。从它的修史传统看，中国历史缺少一个明确的开端，缺少一个宇宙起源动作，虽然其中含有超历史的目的和设计观念。它也缺少末世学的坚定信念，即走向某种终极命运、某种物质的或道德的目标并为之辩护的意识。用埃利亚德（MirceaEliade）的名言说，历史不能看作‘一连串不可逆、难以预料、具有自主价值的事件’，而毋宁是固定模式和类型重现，是‘永恒回归’主题的变化，是一种在细节上作了必要修正的熟悉的历史顺序（王朝命运的升沉）和半传说原型（开国君主好，亡国帝王坏）的既定事实目录。”448“老舍之死”在口述史学上的意义在于，它对同一事件的多元叙述呈现出“过去”不同的多个侧面。不同的声音之间，有“共存、互扰、矛盾”；不同的声部之间也常有“遮掩覆盖”；也许还有人试图将自己的声音作为独唱，而将历史简单画上句号。我曾为此迷惑不解，现在则越发清晰地认识到，这种“罗生门”式的历史真实才是历史的至少一种意义所在。这得益于法国史学家、年鉴学派代表人物费尔南·布罗代尔的代表作《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》。它是对大量以前没有发表过的文献资料进行研究的结果，这些文献资料来自于近代的开始时期的那些情况不明的年代里的广阔的地中海舞台的每个角落。它的写法是：把历史事实按照三种具有连续性的记载来写，或者说按照三种不同的“楼梯平台”来写。他认为写史的目的：“在于抓住过去所有不同的、彼此之间有最大差别的节奏；在于提出它们的共存、互扰、矛盾以及多种深广丰富的内容。在我的意愿中，历史应该是一首能够用多种声部唱出的、听得见的歌曲。但是，它有这样一个明显的缺点：它的各个声部常常互相遮掩覆盖。在所有这些声部中，没有一种能够永远使自己作为独唱被人承认、接受并把伴奏拒之千里之外。”
不过，没有掠美之意，我与布罗代尔感到了同样的困惑，那就是“怎样才能在同一个时间内像通过一个透明层那样，看见被现实重叠起来的各种不同的历史呢？”他是“把某些语句和某些解释当作一再出现在本书的三个部分里的主旋律和这三个部分的共同的、熟悉的曲调来使用。我试着用这种方法来给人一个关于上述情况的印象。”我也是试图在历史的叙述中将各种不同的声部保存和呈现出来。“但是，困难在于：不是只有两种或者三种对时间的计量，而是有几十种对时间的计量。它们之中的每一种又牵连、包含某种特殊的历史。”我还同样感到，“只有被人类的科学汇集在一起的这些对时间的计量的总和，才能构成人们很难恢复其整个丰富纷繁的图像的总体历史”。449布罗代尔是乐观的，而我悲观地以为这几乎是不可能的。
口述史未必是信史（1）
记忆与自我我在1993年刚刚开始做“老舍之死”口述史时，像汤普逊一样对历史见证人的“记忆”充满了乐观，以为“来自人类感知的每一种历史资料来源都是主观的，但是只有口头资料来源容许我们向这一主观性提出挑战：去拆开一层层记忆，向后挖掘到记忆的深处，希望达到隐藏的真理。”但田野作业的经历再次让我体味到，抽出被访者记忆“最深层的秘密”几乎是不可能的。450换言之，我与亚伦·内文斯的感慨是一致的，即“任何人对于过去事件的回忆都是不值得信任的。”451我想原因正如保罗·康纳顿（Pnnerton）所提醒的，在人们的历史记忆和对现实的理解之间，存在着相当复杂的动态的互动关系。“我们对现在的体验在很大程度上取决于我们有关过去的知识。我们在一个与过去的事情和事件有因果联系的脉络中体验现在的世界，从而，当我们体验现在的时候，会参照我们未曾体验的事件和
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