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阉宦简史-第1部分

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  不容忽视的力量:帝国阉宦简史 作者:马陌上     
  引言:我为什么要这样写阉宦史   
  我为什么要这样写阉宦史(1)   
  在回答这个问题之前,我们需要对传统的阉宦史做个简单的回顾。作为帝国史上最能哗众的题材,它跟娼妓史一样,能够迎合大多数人的趣味:一个被社会化的、受过良好教养的文明人,在漫不经心打量帝国哲学史的同时,总会对作为哲学史注解部分的风化史抱有相当的兴趣——他在审视帝国最伟大的头脑是如何思考的同时,不失时机地扫过它的胸部和裆部。 
  阉宦史于是流行起来。通过对各种阉宦史的学习,我们确信:作为一个庞大群体,阉人的确存在过 。这让我们在最悲惨的日子里也庆幸不已:啊,仁慈的上天并未收回它赐予我们的性器,让我们享有最基本的快乐而且繁育。基于这种“消费他人苦难”的原始心理,阉人在当代生活中复辟了。书籍、电视、广播以及网络联合起来,重新塑造关乎阉人的神话:娘娘腔的,卑贱的,残忍的,奸邪阴险的,意志顽强的,深知弄权之术的,无性或性生活变态的,心理极度阴暗的……这些被塑造出来的当代神话跟当代生活相伴生。 
  如果说任何历史都是当代史,那我们就是以这样的方式跟历史发生着关联:部分正确的历史事件-部分有效的解释-完全有效的推广-完全正确的历史事件。我想要表达的意思谁都明白,当代意识形态创造了历史。这种在福柯那里早已老生常谈的简单观念,在中国并未获得有效的推广,因此,时至今日,好的历史研究仍然指符合历史事实的研究,最好的历史研究当然指最符合历史事实的研究——这让那些事实裁判掌握了真正的发言权,他们要么熟读二十五史,要么是个精明的盗墓汉。作为对主流话语霸权的反拨,各式各样的民间野史专家时时爆出“冷门”——他们的研究结果常常冠以“谜团”“幕后”“真相”等名头。跟悬疑片一样,历史成了那个需要被厘清的线团。类似的问题于是获致了最高的价值:杨玉环是不是以处子之身进入唐宫的?孝庄皇后跟多尔衮之间到底有没有私情?吕不韦跟嬴政到底有没有血亲关系?这二者互不相让,都认为自己怀里抱着的是一件名叫“史实”的宝器,他们指责并喝令对方:让史实说话! 
  极端的史实导致极端的窥视。面对历史,我们像个孱弱的孩子一样放弃了手中的武器,而只是一脸无知地追问:这是真的吗?这是真的吗? 
  这些问题在今天显然已不具备任何价值——历史的真相何时才能穷尽?我们为什么要还历史一个本来面目? 
  当然,我并不是一个历史虚无主义者,我要说的是:历史,的的确确,是由话语创造的。重要的不是史实,而是基于史实做出的解释——重要的其实也不是解释,而是经由解释型塑的当代生活。历史是当代生活的镜像。 
  正是因了以上的肤浅认识,我有一个单纯的动机,那就是在尊重史实的同时,用一种话语结构方式把古代生活跟当代生活联系起来。近世以来,我们人为粗暴割裂历史的行为实在太多,我不愿在这条错误的路线上亦步亦趋,何况,阉割行为并没有因为民主时代的到来而废止——我们又为什么要一厢情愿地将阉割史终结在1911年秋天呢! 
  这掉入了一种二元论的老生常谈之中:阉割不光指肉体上的,还指精神上的。可是这有什么问题吗?在我看来,任何一元论企图都是一种集权心理在作祟:世界必须以秩序的、符合逻辑的面目出现,才能被认识——这无异于削足适履。我们对摧毁二元论抱有极大的热情——即便以二元叙事为阐释模式的经典哲学作家,也从未停止过对二元论的摧毁。在他们眼里,世界如果是二元的,就显得不够完美——这显然无助于增添上帝的荣耀。摧毁二元论的基本模式是:判定其中一元为另一元的派生物——这种判定往往跟“有神论”“无神论”纠缠在一起,但它为“唯物主义”“唯心主义”划清了疆界(一般说来,有神论者容易偏向唯心主义,无神论者容易偏向唯物主义)。这掩盖了问题的实质,使得“一元”“二元”之辩被两种不同的“一元”之争取代。所以,马克思判定:哲学史是唯物主义跟唯心主义不断斗争的历史。 
  在我看来,物质派生了精神,还是精神派生了物质,都是一个历史性命题,因为“物质”和“精神”本身都属于历史性范畴,并不具有本源意义。唯一具有本源意义的是“生”“灭”两种不可约减的力量,它们在远古人类的头脑中形成投影,并进一步构型了人类的自我意识——被构造出来的“自我”是可以约减的(主体间性),它并不是一个实体,而是“生”“灭”两种投影的组合、交织和纠缠。这为“我是什么”这样的问题打下了有趣的伏笔:我是我的精神吗?我是我的身体吗?对此类问题如果做出任何肯定性的答复,似乎都不能令人信服——至少在经验的层面上是站不住脚的:身体是确切实存的,精神也是亲切可感的。更何况,对任何一个的粗暴否定都会导致严重的社会问题:刑罚的依据在哪里?如果我是由我的精神规定的,那加诸肉体的刑罚,其合理性在什么地方? 
  据此,我们判定:“自我”作为一个可以约减的历史性观念,从来都是由一对范畴规定的,所以,它往往表现为一个战场(或者舞台),在这里,“灵魂/肉身”“理性/感性”“精神/物质”“思维/存在”(它们无一例外都是“生”“灭”两种本源力量的派生)不断纠缠(出场/退场)——在这个过程中,“自我”被不断构造,使它具有了恒久的时代价值。也正因了它的时代价值,与此相关的派生的范畴才不是恒常的——在以前,它能够表现为“道成肉身”:耶稣代表耶和华出场;在今天,它能够表现为“君主立宪制”:首相代表女王出场。这种一隐一显(不出场的灵魂/出场的肉身)的二元模式,为刑罚的合法性提供了依据:灵魂犯罪,肉身受到惩戒——“自我”的所有权属于灵魂,但使用权却属于肉身。 
  这种种烦杂的关系,我们完全可以用以下图表做出说明:生 灭自我(灵魂/肉身)(思维/存在)(理性/感性)(精神/物质)价值取向:功利性 超功利性务实的 理想的世俗性 神圣性(荒诞感) (仪式感)舒适感 快感外在表征:喜剧性的 悲剧性的理智的 狂欢(迷幻)的社会理想:秩序的 平等的(右,保守,温和) (左,激进,暴力,无政府主义)力量源泉:政治的 性的(凝聚,支配的) (瓦解,消耗的)交换法则:交换 馈赠(利益) (情感)(使用) (消耗)虽然肉身代表灵魂(精神)出场,并替它受罚(阉割),但各种直接惩戒、规训(阉割)灵魂(精神)的企图从未间断——这或许是狗儒主义不断盛行的根本所在。既然“自我”的所有权属于灵魂(精神),那么,对灵魂(精神)的惩戒(规训)就显得更为必要——事实上,各种惩戒肉体的措施,从根本上讲,不是为了摧毁肉体,而是为了摧毁(震慑)灵魂(精神):不留全尸是为了让灵魂不能顺利地投胎转世——杀一个人,相当于打碎他灵魂的容器;割掉一个人的一些器官,则相当于让他灵魂的容器看起来如此残破、卑微,甚至肮脏 。 
  从这个意义上讲,对精神的阉割没有理由被排除出我们的视野。我首先从词性上入手解决这个问题。跟大多数汉语实词一样,“阉”具备三种词性:名词(阉人),动词(阉割),形容词(像阉人一样,或者,看起来像被阉割过一样)。作为一种派生词性,形容词从来没有取得过主体性价值,因为它无法给事物(行为)命名(定义)。之所以要对“阉”的形容词性做出解释,是因为我对二元论怀有不二信念——如果撇开精神上的受阉,本书则极有可能变成阉割风尚史的高级脚本,让那些窥阴者又一次得逞。但我得努力拿捏这个尺度,以便不将本书变成对狗儒主义者的诉状。 
  尽管语词里面含有某种秘密,但实实在在,我对词语考古学深恶痛绝。孔乙己懂得“回”字的四种写法——究竟哪一种才是从甲骨文的碎片中来的?这种心理让我在“阉”的语词解释上不会停留太久——事实上,我也只是对“阉人”“阉割”“狗儒主义”做了扼要的描绘。 
  如果“进步”这个概念对历史来说仍然有效,那技术无疑是促成进步的首要因素。是的,取火术、轮的发明、冶铁术、饲养术……无论哪项都能彻底改变先民们的生活。阉割首先是一项技术——从最机械的角度来想,它至少受到砍割器械的影响:作为“旧五刑”之一的宫刑,最早的确是用木棒或石棒或藤条击碎受刑者的外生殖器;用石制或金属刀具砍割则是后来的事了。在冶金术出现之前,阉割的确显得非常粗野——冶金术让阉割由“不道德”走向“次道德”。 
  从时间上来说,对动物的驯化以及阉割、对人所行的包皮环切、对人生殖器的阉割(也就是一般意义上的阉割)、对头脑的恐吓与禁锢……它们之间并不存在严格的先后顺序,阉割术并不是在动物身上演练成熟后再加诸人体的。但我们仍然可以这样理解:阉割术在一步步朝着最危险的器官——头脑逼近着。这是阉割术的逻辑。 
  技术的历史是不能自足的,它需要制度史来为它赋予价值。这样说更容易明白:当阉割单纯是一种刀具加身的技术时,它显然是不能被理解的;当它是一种刑罚制度时,我们才恍然大悟,原来这种技术表示对受刑者的羞辱和惩戒。汉初废除肉刑之后,阉割基本不再作为一种普遍使用的官方惩戒方式,供需关系开始决定阉人的多寡。阉人彻底成了一个
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